무릎을 꿇은 남자는 무기를 두고 왔고 머리에는 아무것도 쓰지 않았다. 그는 두 손바닥을 기도하듯 모아 앞으로 내밀었고, 맞은편에 선 사람이 그 손을 자기 두 손으로 감쌌다. 짧은 선언이 오간 뒤 둘은 입을 맞췄다. 그러고 나서 남자는 성경이나 성인의 유골이 든 함 위에 손을 얹고 맹세했다. 중세 유럽에서 남의 봉신이 되는 절차는 이랬다. 손을 포개는 그 동작에는 이름까지 따로 붙어 있었다. 임믹시오 마누움, 손의 섞임.

번거로워 보인다면 우리가 다른 방식에 익숙해서다. 우리는 말 한마디면 된다고 배웠다. "약속할게." 그걸로 끝이다. 유골함도 무릎도 필요 없다.

그런데 그 말이 정확히 어떻게 내일의 나를 묶는지 설명해보라고 하면, 답이 쉽게 나오지 않는다. 소리는 공기 중으로 흩어지고 세상에 달라진 것은 아무것도 없다. 물건이 건너간 것도 아니고 종이에 도장을 찍은 것도 아니다. 그런데 그 순간부터 나에게는 하지 않으면 잘못이 되는 일이 하나 생긴다. 이게 어떻게 가능한가.

원래 그런 거라는 대답

가장 흔한 대답은 이렇다. 약속을 지키는 건 사람의 자연스러운 도덕 감정이다. 배신당하면 화가 나고 어기면 켕긴다. 배워서 되는 게 아니라 타고나는 것이다.

데이비드 흄은 1740년에 이 대답을 정면으로 걷어냈다. 『인성론』 3권 2부는 그가 인위적 덕이라 부른 것들을 다룬다. 자연적 덕은 자연스러운 동기에서 나온다. 자식을 아끼는 마음은 사회가 없어도 있다. 그런데 정의, 소유, 그리고 약속은 다르다. 흄은 약속을 지켜야 한다는 감정에 앞서는 자연적 동기를 아무리 찾아도 없다고 봤다. 사람들은 대개 "그게 옳으니까"라고 답하는데, 흄이 보기에 그건 답이 아니었다. 어떤 행위가 옳은 이유가 그 행위를 낳은 동기가 옳기 때문이고, 그 동기가 옳은 이유가 다시 행위의 옳음을 바라봤기 때문이라면, 이건 제자리를 도는 말이다.

흄은 여기서 멈추지 않고 더 깊이 팠다. 약속할 때 우리 마음속에서 도대체 무슨 일이 일어나는가. 결심인가. 결심은 마음이 바뀌면 그만이다. 하고 싶다는 욕구인가. 약속은 하기 싫은 일에도 한다. 그 행위를 하겠다는 의지인가. 의지만으로는 내일이 묶이지 않는다. 남은 후보는 하나뿐이다. 의무 자체를 의지하는 것. 그런데 의무는 감정에 기대는 것이고 감정은 마음먹는다고 생기지 않는다. 흄은 이 대목에서 손을 들었다.

그러므로 약속은 자연적으로는 전혀 이해할 수 없는 것이며, 거기에 속하는 어떤 정신의 작용도 없다.

성찬식과 같은 구조

이어지는 문장이 더 세다. 흄은 약속을 화체설이나 서품식에 비유한다. 정해진 형식의 말에 정해진 의도가 얹히면 바깥 사물의 본성이, 심지어 사람의 본성까지 통째로 바뀐다는 믿음. 빵이 살이 되고 평범한 남자가 사제가 되듯, "약속한다"는 말이 아무 의무도 없던 사람을 의무를 진 사람으로 바꿔놓는다. 흄은 이것을 상상할 수 있는 가장 신비롭고 불가해한 작용 중 하나라고 불렀다.

그렇다면 실제로 무엇이 사람을 묶는가. 흄의 답은 관행이다. 사람은 이기적이고 남을 위하는 마음은 좁다. 그런데 오늘 내가 도와주고 다음 달에 네가 갚는 식의 시차를 둔 교환은, 그 좁은 마음만으로는 성립하지 않는다. 그래서 사람들은 말로 담보를 만드는 방식을 함께 만들어냈다. 이 방식이 자리를 잡은 뒤에야 비로소 "약속한다"가 뜻을 가진다.

여기서 순환이 드러난다. 약속이 나를 묶으려면 약속이라는 관행이 먼저 있어야 하고, 관행이 굴러가려면 사람들이 약속에 묶여야 한다. 흄은 이 순환을 결함이 아니라 정답으로 삼았다. 애초에 홀로 선 개인에게서 출발해서는 설명되지 않는 것이라는 뜻이다.

그리고 이건 사변이 아니다. 속으로는 전혀 묶일 생각이 없으면서 입으로만 약속한 사람도 똑같이 묶인다. 마음속을 들여다볼 수 없어서가 아니라, 애초에 구속력이 마음속에 있지 않기 때문이다.

신뢰로 다시 푸는 길

현대 철학은 이 순환을 피해 가려고 애썼다. 토머스 스캔런이 1998년 책에서 내놓은 답이 대표적이다. 그는 약속이라는 관행을 아예 근거에서 빼버린다. 대신 조건을 쌓는다. 내가 자발적으로 상대에게 어떤 기대를 갖게 만들었고, 상대가 그 보장을 원한다는 걸 내가 알았고, 바로 그 보장을 주려고 그렇게 행동했다면, 나는 그 기대를 저버려서는 안 된다. 관행이 없어도 성립하는 의무다. 낯선 땅에서 처음 만난 사람에게 한 말도 이 원리로는 묶인다.

그런데 이 우아한 해법에도 발이 걸린다. 상대가 나를 믿은 이유는 내가 의무를 졌다고 여겼기 때문이다. 그런데 이 이론에서 내 의무는 상대가 나를 믿었다는 사실 위에 세워진다. 믿음이 의무를 낳고 의무가 믿음을 정당화한다. 흄이 봤던 순환이 자리만 옮겨 앉은 셈이다. 존 롤스가 1955년에 연 다른 갈래는 순환을 피하는 대신 다른 대가를 치른다. 그는 약속을 관행이 정의하는 제도로 놓았고, 나중에는 그 제도의 덕을 이미 본 사람이 자기 차례에 발을 빼는 것을 공정의 문제로 정리했다. 남들이 지켜준 덕에 얻은 것을 챙기고 자기 몫만 면제받겠다는 건 무임승차라는 것이다. 이렇게 되면 구속의 근거는 상대에게 진 빚이 아니라 제도에 진 빚이 된다.

법은 아예 다른 길로 갔다

철학이 마음과 신뢰 사이에서 씨름하는 동안, 법은 훨씬 냉정한 선택을 했다. 진지하게 한 약속이면 당연히 강제된다는 생각은, 어느 법체계에서도 처음부터 당연했던 적이 없다.

로마법에서 말로 채무를 만드는 정식 방법은 스티풀라티오였다. 채권자가 묻고 채무자가 답한다. 가장 오래된 형식은 "스폰데스네?"와 "스폰데오"였고, 이 한 쌍은 로마 시민만 쓸 수 있었다. 외국인은 이 말을 쓸 수 없었으니, 같은 내용을 같은 진심으로 말해도 누가 말하느냐에 따라 묶이고 안 묶였다. 정해진 문답을 밟지 않은 합의는 벌거벗은 약정, 눈다 팍티오였고 소송으로 갈 수 없었다. 마음이 아니라 절차가 묶은 것이다.

정반대로 간 것은 교회법이다. 약속을 어기는 것은 거짓말이고 거짓말은 죄이니, 형식이 없어도 지켜야 한다는 논리였다. 흔히 인용되는 문구가 "아무리 벌거벗은 약정이라도 지켜져야 한다"다. 그런데 이 문장은 1234년 그레고리우스 9세 법령집 본문에 없다. 최근 연구에 따르면 이 표현을 처음 쓴 사람은 14세기 말의 주석가 안토니우스 데 부트리오이고, 그것이 법령집의 해당 장 머리에 요약문으로 박힌 것은 1489년 초기 인쇄업자들의 손에서였다. 뒤에 깔린 원래 결정은 348년 카르타고 공의회의 한 줄, "평화가 지켜지고 약정이 준수되기를"이다. 이미 굳어져 있던 교회법의 원칙이 이 한 줄짜리 표제를 타고 인쇄본 곳곳으로 퍼졌고, 대륙법은 그 길을 따라갔다.

영미법은 따라가지 않았다. 여기서는 약속이 아니라 약인이 구속력을 만든다. 상대가 무언가를 내놓아야 한다. 1869년 3월 20일 뉴욕의 한 가족 모임에서 삼촌은 조카에게 스물한 살이 될 때까지 술, 담배, 욕설, 돈내기 당구를 끊으면 5천 달러를 주겠다고 했다. 조카는 지켰다. 1875년 1월 31일 생일에 편지를 썼고 삼촌은 주겠다고 답했지만, 1887년에 돈을 넘기지 않은 채 죽었다. 유산 쪽은 약인이 없다고 맞섰다. 조카가 내놓은 것이 대체 무엇이냐는 얘기였다.

법이 말하는 유효한 약인은 한쪽에 생기는 권리, 이익, 수익일 수도 있고, 다른 쪽이 감수한 자제, 손해, 부담일 수도 있다.

뉴욕주 최고법원은 1891년 4월 14일 이 정의를 끌어와 조카 편을 들었다. 핵심은 그다음이다. 법원은 그 절제가 실제로 조카에게 좋았는지 나빴는지는 따지지 않겠다고 했다. 그는 삼촌의 말을 믿고 자기 자유를 스스로 좁혔다. 법에는 그것으로 충분했다.

믿고 움직였다는 사실

약인이 아예 없으면 어떻게 되나. 1891년 네브래스카에서 할아버지가 가게에서 일하던 손녀를 찾아와 2천 달러짜리 약속어음을 건네며 말했다. 이제 너는 일하지 않아도 된다. 손녀는 일을 그만뒀다. 할아버지가 죽고 유산 쪽은 대가가 없었으니 무효라고 했다. 1898년 12월 네브래스카 대법원은 지급을 명했다. 약속이 계약이어서가 아니라, 할아버지가 손녀를 움직여 처지를 바꿔놓고서 이제 와 대가가 없었다고 말하는 것이 공평하지 않아서였다.

이것이 약속적 금반언의 출발점이다. 여기서 구속의 근거는 약속 자체가 아니다. 그 말을 믿고 실제로 움직인 사람이 입은 손해다. 법은 약속의 신비를 풀지 않고 우회했다.

말 뒤에 누가 서 있는가

강제의 실무를 보면 더 분명해진다. 15세기 잉글랜드 교회법정에서 가장 흔한 소송 중 하나는 신의 위반, 피데이 라이시오였다. 신앙을 걸고 한 말을 어기면 그건 위증이고 영혼의 문제였으므로 교회가 다뤘다. 실제로는 대부분 갚지 않은 외상값 다툼이었다. 그런데 국왕 법원이 금지영장을 앞세워 관할을 조여들어갔고, 같은 분쟁을 넘겨받은 것이 세속 법원의 인수소송이었다. 라틴어 이름이 아숨프시트, "그가 떠맡았다"는 뜻이다. 1520년대에 접어들자 신의 위반 소송은 거의 사라진다. 지켜야 할 말은 그대로였다. 그 말 뒤에 서 있는 기관이 교체됐을 뿐이다.

여기서 인류학이 한 겹을 더 벗긴다. 미셸 로살도는 1982년 논문에서 필리핀 일롱고트 사회의 말하기를 놓고 화행론을 비판했다. 존 서얼의 분류는 말하는 사람의 속마음을 축으로 세워져 있는데, 그 축 자체가 한 문화의 선택이라는 것이다. 로살도의 표현으로 그것은 개인주의적이고 상대적으로 비사회적인 편향을 지닌, 사실상 한 문화 안에서만 통하는 설명이다. 약속의 핵심이 내면의 진심이라는 우리 직관도 그 편향의 산물일 수 있다.

그러니 처음의 장면으로 돌아가면 순서가 뒤집힌다. 손을 포개고 유골함에 손을 얹는 절차는 말을 못 믿어서 덧붙인 미신이 아니었다. 그때 그 사회가 가진 가장 확실한 보증 장치였을 뿐이다. 우리가 그걸 생략할 수 있는 건 말을 더 믿어서가 아니라, 법원과 신용기록과 평판 시스템이 뒤에 버티고 있어서다. 약속의 구속력은 말 속에도 마음속에도 들어 있지 않다. 그 뒤에 무엇이 서 있느냐가 그때그때 만들어낸다. 같은 문장이 로마에서는 아무것도 아니고 교회법정에서는 영혼의 문제였으며 뉴욕에서는 5천 달러였던 이유다.